tirto.id - Dalam sambutannya ketika menghadiri deklarasi Prabowo-Sandiaga Uno, Presiden PKS Sohibul Iman memberikan keterangan yang cukup menarik bahwa Sandiaga Uno adalah ‘santri’ di era Post-Islamisme. Menurut Sohibul, Sandiaga adalah seseorang yang hidup di alam modern, tetapi "beliau mengalami proses spiritiualisasi dan Islamisasi, sehingga bisa disebut sebagai santri di era post-Islamisme."
Singkatnya, menurut Sohibul Iman, Sandiaga adalah sosok muslim yang kompatibel dengan perkembangan zaman.
Benarkah demikian?
Terlepas dari apakah pernyataan Sohibul Iman itu serius atau sekadar guyonan, istilah “post-Islamisme” yang ia kemukakan menarik untuk ditelaah. Apakah benar ada generasi yang bernama post-Islamisme di Indonesia? Jika ada, seberapa besar pengaruhnya?
Dua Tafsir post-Islamisme
Istilah post-Islamisme sebetulnya berkembang dalam kajian gerakan Islam selama 20 tahun terakhir. Post-Islamism pertama kali dikemukakan oleh Asef Bayat, cendekiawan Iran-Amerika yang kini mengajar di University of Illinois Urbana-Champagne, dalam artikelnya seminalnya, “The Coming of Post-Islamist Society”, yang terbit di jurnal Critique edisi Musim Gugur 1996.
Istilah ini semula hanya ia gunakan untuk menjelaskan pergeseran wacana di masyarakat Iran pada 1990-an. Namun, dalam bukunya yang menjelaskan fenomena pos-Islamis dengan lebih komprehensif (Making Islam Democratic, terbit 2007), Bayat memperluas kajiannya melalui perbandingan dengan Mesir.
Masa-masa itu (tahun 1990-an) adalah ketika gagasan tentang “revolusi Islam”, yang bersemi ketika Khomeini mengambil alih kekuasaan pada 1979, mulai diimbangi oleh munculnya gagasan dan nilai-nilai baru justru dari gerakan yang semula mengampanyekan revolusi tersebut.
Bayat melacak kemunculan post-Islamisme di Iran pada tiga fenomena sosial: perubahan arsitektur dan tatanan sosial masyarakat Urban di Teheran sejak masa kepemimpinan Wali Kota Gholamhosain Karbaschi, munculnya gerakan intelektual baru yang dipimpin oleh Abdul Karim Soroush dan Mohammad Khatami, serta arus baru “feminis Muslim” di Iran.
Gerakan ini kemudian mendapatkan momentum melalui terpilihnya Khatami sebagai Presiden Iran, kendati juga dihadapkan pada keterbatasan akibat friksi yang berkepanjangan dengan kelompok yang lebih konservatif.
Di Mesir, Bayat melihat fenomena yang berbeda pada Gerakan Ikhwanul Muslimin dan Jamaah Islamiyah. Dua gerakan ini mulai mereformasi diri sejak era Anwar Sadat.
Di Mesir, gerakan-gerakan Islamis mulai membuka kanal-kanal baru aktivisme keagamaan setelah dilarang berpolitik oleh Gamal Abdel Nasser dan Anwar Sadat. Konsekuensinya, mereka cenderung cenderung mendekatkan Mesir ke Islam lewat jalur yang sama sekali apolitis, misalnya lewat ekspansi dakwah ke level elite yang semakin saleh, penguasaan kaum profesional dan wirausaha, serta pewacanaan “pluralisme” dalam masyarakat Islam.
Fenomena ini memunculkan setidaknya dua hal: berkembangnya arus “dakwah populer” yang membuat gejala religiositas berkembang di masyarakat tanpa harus melalui ‘negara’, dan kebangkitan generasi baru Ikhwanul Muslimin yang mulai akrab dengan wacana demokratisasi, hak asasi manusia, hingga artikulasi “dakwah” baru di kalangan profesional dan masyarakat sipil.
Dalam perkembangannya, post-Islamisme di Mesir melahirkan generasi intelektual baru Ikhwanul Muslimin yang tidak lagi "kaku" dan "taat" pada pemimpin tertinggi (Mursyid ‘Am). Generasi baru ini mampu berkolaborasi dan membangun jejaring dengan kelompok masyarakat sipil yang lebih luas (seperti, misalnya, Gerakan Kefaya atau Abdel Moneim Abul Futuh). Gerakan inilah yang terlibat dalam “Musim Semi” yang menumbangkan Hosni Mubarak pada 2011.
Cendekiawan-cendekiawan yang meneliti Islam di Indonesia mengambil cara pandang berbeda untuk memahami post-Islamisme.
Ariel Heryanto memandang post-Islamisme mengejawantah dalam kemunculan budaya visual baru di kalangan anak muda muslim pada awal abad 21, setidaknya melalui kemunculan film-film “Islami” yang mulai memadati bioskop-bioskop tanah air.
Noorhaidi Hasan dan Mohammad Ansor, dengan cara pandang berbeda, berargumen bahwa post-Islamisme lahir dari perubahan struktur ruang publik di Indonesia, yang tercermin dari banyaknya ragam pengorganisasian dan ekspresi keragaman di kalangan anak muda muslim di Indonesia.
Noorhaidi, misalnya, melihat perkembangan itu dalam munculnya dzikir akbar yang memungkinkan kelompok-kelompok “Islamis” untuk mengekspresikan pandangan keberagamaannya secara nonpolitis. Muhammad Ansor melihatnya dalam respons anak-anak muda di Aceh terhadap penerapan syariat Islam.
Kendati demikian, diskusi mengenai “generasi pos-Islamis” ini juga mendapatkan tantangan dari menguatnya "palingan konservatif" (conservative turn), terutama yang berkembang sejak mobilisasi gerakan 212 pada 2016.
Martin van Bruinesen dan beberapa kolaboratornya melihat munculnya palingan konservatif ini sejak 2010-an, terutama pada periode kedua kepemimpinan Susilo Bambang Yudhoyono. Sementara Marcus Mietzner dan Burhanuddin Muhtadi melihat palingan konservatif ini sebagai hal yang baru dan mencatat peran "wirausahawan politik" yang memobilisasi isu agama untuk kepentingan politik sebagai aktor sentral.
Pendapat yang cukup berbeda diajukan oleh Vedi R. Hadiz. Ia memandang gejala semacam ini sebagai bentuk “populisme Islam” yang muncul sebagai respons terhadap dinamika ekonomi-politik.
Dalam perspektif lain, Aulia Nastiti dan Sari Ratri berargumen bahwa mobilisasi 212 menunjukkan ada aspirasi emosional yang dimobilisasi secara canggih sebagai bagian dari ekspresi keberagamaan masyarakat Islam. Pada intinya, mereka melihat palingan konservatif sebagai "warna baru" yang mengimbangi gelombang post-Islamisme di Indonesia.
Dari Post-Islamisme ke Post-Tarbiyah?
Dilihat dari perdebatan para cendekiawan tersebut, agak susah menggolongkan Sandiaga Uno sebagai bagian dari gelombang post-Islamisme di Indonesia. Meski Sandiaga Uno didukung oleh koalisi beberapa partai Islam pengusung konservatisme (PKS, misalnya), Sandiaga tak punya latar belakang gerakan Islam.
Selain itu, Sandiaga tak pernah mendorong pembaharuan di kalangan gerakan Islam. Inilah yang membedakan dirinya dengan politikus Iran atau Mesir seperti Abdel Moneim Abul Futuh, Gholamhossein Kharbaschi, atau anak-anak muda dalam Gerakan Kefaya Mesir.
Namun demikian, fakta bahwa istilah post-Islamisme ini justru diajukan oleh Presiden PKS juga menarik untuk dicermati. Apakah ini menandakan bahwa "gelombang" post-Islamisme —atau bisa kita sebut sebagai ‘post-Tarbiyah’—juga akan melanda PKS?
Peneliti-peneliti Indonesia yang berfokus pada fenomena post-Islamisme tidak memusatkan banyak perhatian pada "keterbelahan" identitas partai-partai Islamis atau PKS. Banyak dari mereka yang mengasumsikan Islamisme sebagai identitas "tunggal". Padahal, sejatinya, ada identitas yang terbelah dan memungkinkan munculnya identitas-identitas "Islamis baru" (baik yang cenderung konservatif maupun progresif).
PKS, misalnya, sejak tahun 2000-an mengalami faksionalisasi yang kemudian terkulminasi pada konflik di Dewan Pimpinan Pusat beberapa tahun terakhir.
Faksionalisasi ini bisa dibaca dalam dua kemungkinan. Pertama, bisa jadi, faksionalisasi ini sebatas "dinamika organisasi", yang bermuara pada ketidakpuasan kubu Sohibul Iman ketika masa kepemimpinan Anis Matta dan berbalik ketika yang pertama mengambil tampuk kepemimpinan.
Kedua, faksionalisasi ini sebetulnya memungkinkan kita untuk melihat kemungkinan "perubahan generasi" di PKS—dari generasi ‘tua’ yang lahir dari pemahaman atas doktrin-doktrin Tarbiyah yang kaku dan hierarkis (seperti ‘maratibul amal’, qiyadah wal jundiyah, atau kesatuan antara hizb dan jama’ah) menuju munculnya generasi ‘muda’ yang lebih liberal, fleksibel dalam pemahaman keagamaan, dan demokratis.
Masalahnya, dua kelompok PKS itu sama-sama terkurung oleh patronase generasi yang lebih tua, yang dalam banyak hal tidak mendukung transformasi.
Kendati Anis Matta dan Fahri Hamzah mencoba memperkenalkan strategi politik baru yang (bagi lawan politiknya di dalam tubuh PKS) dianggap terlalu liberal, ia tidak mendorong lahirnya perkembangan pemikiran baru yang lebih progresif dari doktrin militeristik (semisal) qiyadah wal jundiyah yang disampaikan ketika halaqah.
Konsekuensinya, ketika ia turun dari kepemimpinan, Anis Matta hampir sama sekali tidak mewariskan pemikiran baru selain jargon-jargon “pemimpin muda” atau “gelombang ketiga”.
Sohibul Iman, dengan latar belakang pendidikannya yang cukup memukau, agaknya juga enggan untuk memperkenalkan pembaharuan pemikiran di PKS yang lebih progresif. Keterlibatan kader-kader Tarbiyah dalam mobilisasi 212 pun akhirnya semakin mendorong PKS ke "palingan Konservatif" alih-alih "post-Islamisme".
Namun demikian, pelajaran dari Mesir dan Tunisia memberikan kita satu gambaran lain: post-Islamisme bisa jadi lahir dari perubahan generasi yang panjang. Munculnya kader-kader intelektual Ikhwanul Muslimin yang tidak terfasilitasi dalam tanzhim/struktur organisasi yang tertutup dan jumud memungkinkan anak-anak muda Ikhwan untuk menjalin aliansi lintas-gerakan dan membentuk arus politik baru.
Di Tunisia, konflik dengan kelompok nasionalis-sekuler justru semakin mendorong Rachid Ghannouchi untuk bergerak ke tengah, sehingga turut mematangkan demokrasi yang sedang bersemi. Artinya, generasi baru pemikir gerakan Islam Indonesia masih mungkin muncul, sejauh struktur politik yang ada demokratis dan memungkinkan transformasi.
Sehingga, pada dasarnya, artikulasi post-Islamisme di Indonesia tidak bergantung pada Sandiaga Uno semata. Lebih dari itu, ia membutuhkan kematangan dari proses demokratisasi, munculnya anak-anak muda yang punya cara berpikir progresif, baik secara intelektual maupun politik, dan (terutama) kemauan untuk mendobrak kejumudan dalam interpretasi keagamaan di tubuh jamaah.
Paling tidak, itu bisa dimulai oleh PKS dengan tidak buru-buru menggolongkan mereka yang berbeda pandangan sebagai "orang sana yang futur."
*) Isi artikel ini menjadi tanggung jawab penulis sepenuhnya.
